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lundi, 29 mars 2010

OCCULTATION

La structure contemporaine de la pensée est occultée en de nombreux 
points que nous pourrions appelés occultants.
Ces points sont constitués le plus souvent des problèmes 
techniques qui ont pour effet de nous dissimuler un  
savoir ou de l'occulter en direction même de ceux qui prétendraient le détenir.

Prenons un exemple pour exprimer ce que je veux dire de cette 
occultation. En droit, on explique les dérives actuelles en matière 
de droit des contrat par une doctrine dite du "déclin de 
l'autonomie de la volonté".
Lorsque les spécialistes confèrent entre 
eux. Ils savent ce que cette doctrine signifient. Il  en connaissent le sens.
Pour les non spécialistes et ceux qui   étudient très légèrement le droit.  Une autre doctrine est invoquée.   Elle contredit dans son sens la première. C'est celle de la force 
obligatoire du contrat.

L'occultation s'opère donc à deux niveaux : a) une occultation pour 
les non spécialistes mais b)  une occultation des 
spécialistes à leur attention et qui est provoquée par la 
spécialisation elle-même.

En effet, ceux qui "creusent" un peu la question au niveau des 
sciences humaines, expliquent ce mécanisme et ce déclin dit de 
l'autonomie de la volonté par une évolution sociale du droit. 
D'autres, plus économistes expliquent cette évolution par la montée 
de l'Etat providence. Chaque spécialité a sa propre explication.

Toutefois, lorsque l'on étudie la question sous un angle plus global 
on ne peut que se rendre à l'évidence que cette question est liée au 
phénomène plus large de la  place occupée par l'exception dans le 
droit.  Cette question est elle-même lourde de sens mais elle est 
ignorée  car elle implique  de poser des problèmes qu'il est difficile de poser dans leur globalité car tout ne peut se dire ou s'entendre.
Les occultations techniques jouent donc un rôle bien précis dans la 
pensée...Elles empêchent doublement de travailler en profondeur les 
causes d'un problème : d'une part en proposant des solutions 
partielles qui se veulent globales et d'autre part en proposant  de solutions et les constituer comme solutions  universelles excluant ainsi toute nouvelle recherche à ce sujet et 
nous éloignant plus encore d'une vérité difficile à transmettre car 
elle doit réfléchir sur ces points occultant. De plus, elle doit convaincre de ses propres solutions.

L'occultation technique ainsi réalisée est redoutable. Elle est 
souvent peu étudiée. Elle ne constitue pas en soi une remise en 
cause de la technique elle-même. Elle montre un des effets pervers 
de la spécialisation du savoir.

23:58 Publié dans ETHIQUE | Lien permanent | Commentaires (0)

mardi, 23 mars 2010

QU EST CE QU UN SOPHISTE ?

Le Sophiste. 240a - 241 b


Les Sophistes, utilisant l’argument de Parménide, avaient révoqué l’argumentaire Socratique en soutenant que ceux-ci ne pouvaient faire de discours faux - contrairement  à ce que Socrate leur reprochait de faire- puisque le discours étant un discours, il était et en ce qu’il était il ne pouvait pas ne pas être, l’être étant et le non-être n’étant pas.
Dans ce court texte, l’étranger cherche un moyen de définir l’art du sophiste sans se contredire. En d’autres termes, il entend montrer en quoi le discours sophistique n’est pas proprement un discours, même s’il en est un. Cette réflexion le conduira à une réflexion sur le rapport entre l’être et le non-être. En effet, comment démasquer le sophiste sans contredire Parménide ? Comment dire qu’une chose est et n’est pas en même temps ? Si le discours sophistique est un discours comment en effet, soutenir ensuite qu’il n’en est pas un ?
Pour répondre à la question avec prudence, l’étranger engage d’abord - avec Théétète - une réflexion sur les concepts d’image et de simulacre. Cette réflexion lui permet de mettre en évidence le fait que l’image est sans être. Elle est apparence de ce qui est. Quant au simulacre, il joue sur ces apparences pour obtenir une adhésion sur ce qui ne devrait pas faire l’objet d’un quelconque assentiment. L’étranger en vient donc à admettre que l’être et le non-être s’entrecroisent. Or c’est précisément sur cet entrecroisement que joue le sophiste et tel est son art.
En effet, celui-ci « joue » de l’entrelacement être et non être. Il fait bien des discours mais ceux-ci ne sont que des apparences de discours en ce qu’ils sont trompeurs. Ils sont donc sans être. Ils sont réellement images de discours mais ne sont pas discours en tant que tels. Ils sont donc en ce qu’ils sont images et apparences mais ne sont pas en ce qu’ils ne sont pas de véritables discours.
En effet, pour Socrate, est proprement ce qui est conforme à l’idée d’une chose. Or l’idée de discours n’est pas la tromperie mais l’enseignement. Le discours sophistique n’enseigne rien. Il trompe et abuse. Il n’est donc pas réellement un discours mais une apparence de celui-ci.
Ce texte est important car l’étranger définit avec plus de précision l’art du sophiste et « en creux » il nous permet précisément de réfléchir sur ce que doit être la vocation philosophique : l’enseignement, la transmission du vrai dans la vérité de la chose.
En soutenant la thèse qu‘il défend, l’étranger prépare ainsi progressivement au « parricide » à l’égard de Parménide. Il commence à montrer en quel sens l’être peut n’être pas et le non-être être. Ce texte est, pourrions-nous dire, propédeutique au parricide. Il se décompose en deux moments.


I) Dans le premier moment, l’étranger et Théétète tentent de définir ce qu’est une « image ». Une telle réflexion avait, on s’en souvient, déjà été engagée dans le fameux livre X de la République. Socrate avait soutenu que l’image est éloignée de trois degrés de la vérité, celle-ci n’étant autre que la « forme » ou « l ‘idée de la chose». Le peintre qui peint un lit ne nous en montre qu’un aspect de celui-ci. Il ne nous montre ni un véritable lit, ni ce qu’est l’idée de lit. Le peintre - tout comme le poète - ne peuvent donc faire partie de la cité idéale qui a été évoquée dans les livres précédents puisqu’ils prétendent être les instituteurs de la cité, à l’instar d’Homère, alors qu’ils n’instituent  en rien celle-ci. Au pis, ils la trompent, parfois ils la divertissent et de temps à autre ils l’édifient mais ils ne sont en rien instituteurs de celle-ci puisque leur domaine est l’image que Socrate a évoqué dans les termes qui ont été indiqués.
Toutefois, dans le texte à commenter, c’est une autre détermination de l’image qui est proposée. Après que Théétète ait affirmé que l’image est à la fois l’objet véritable dont elle est la copie tout en étant « autre », l’étranger demande à ce dernier de réfléchir sur cet autre « être »de l’image. Quelle est cette existence autre, cet « autre » de l’image ?
Bien qu’éloignée de trois degrés de la vérité, nul ne peut en effet soutenir que l’image n’est pas. Elle est mais qu’est-elle ? L’image est « semblable » à l’objet véritable mais elle n’est pas cet objet. L’image du lit ressemble à un lit. Elle a l’apparence du lit mais ce n’est pas un lit. Nul ne peut dormir sur une image de lit en effet.
L’image cependant n’est-elle pas réellement ? L’étranger répond qu’elle est « réellement » image mais n’est pas réellement l’objet que l’image représente.
Cette réflexion sur l’image permet d’en venir à une première conclusion : celle de l’entrelacement « qui entrecroise l’être et le non être ». En d’autres termes, si l’être ne peut se confondre avec le non-être - et telle était une part de l’affirmation de Parménide et que Socrate reprendra dans le Théétète pour confondre Protagoras en montrant qu’une chose est ou vraie ou fausse et ne peut être vraie et fausse - il n’en demeure pas moins que l’on ne peut conclure de cette distinction à l’existence d’une séparation. L’être et le non-être sont entrecroisés. Ils sont entrelacés et le sophiste joue précisément de cet entrelacement.
Que signifie-t-il ? Il signifie qu’en ce monde, il est bien difficile de distinguer l’apparence de la réalité ne serait-ce parce que l’apparence est elle-même une réalité, la réalité de l’apparence. Cet entrecroisement signifie aussi que si la vision du poète est éloignée de la vérité en ce qu’elle touche la copie et l’image des choses, elle n’est pas toujours nécessairement fausse. Elle est éloignée. Elle ne montre pas la chose dans sa réalité , la réalité de celle-ci étant son « idée ».
Voir ce qu’est un lit, un homme, ce n’est pas voir une image de lit ou d’homme en effet mais c’est bien le comprendre et comprendre son idée. Comprendre c’est ensuite être en mesure d’expliciter ce qui a été compris. L’image permet de saisir un aspect de la chose mais il n’en saisit pas l’essentiel.
L’apparence trompe mais cette tromperie de l’apparence n’est pas celle du mensonge. Elle est plutôt celle de l’illusion. Elle laisse croire en la saisine de la totalité d’une chose. Elle montre mais ne montre que l’apparence des choses. Elle est mais elle n’est que l’apparence d’une chose.
Or tel est précisément le discours du sophiste. Il est discours mais est en ce qu’il est une apparence de celui-ci. Il est donc réellement sans être réellement. Il est réellement une image mais n’est pas réellement ce qu’est la chose dont il ne montre qu’un aspect. Il est donc image de discours mais n’est pas discours. Il montre les images des choses mais ne les montre pas tout à fait.
C’est précisément cela que cette réflexion sur l’image que Théétète et l’étranger ont opéré va permettre de réaliser : définir ce qu’est l’art du sophiste par le biais d‘un autre concept : celui de simulacre.

II) Le second moment du texte débute, en effet,  par un « mais »… « mais alors demande l’étranger, pourrons-nous définir l’art du sophiste si nous voulons rester d’accord avec nous-même ? ». Pourrons-nous en effet le saisir dans sa totalité sans remettre en cause la thèse de Parménide. L’être et le non-être s’entrecroisent mais ce qui est peut-on dire qu’il n’est pas et le discours du sophiste peut-on dire qu’il est sans être et de quelle manière ?
Pour répondre à cette question, l’étranger part cette fois non plus de l’image mais du « simulacre ». L’art du sophiste est celui qui « use de simulacre pour tromper et son art est un art de tromperie ». Telle est la première détermination qu’il en propose ici.
Le sophiste est donc celui qui joue et utilise des illusions et des apparences trompeuses. Il trompe au sens où, nous indique l’étranger, il permet, par le truchement de son art, de faire en sorte que notre « âme opine faussement ».
Le discours sophistique est donc bien quelque chose qui existe mais qui existe dans le but d’introduire de la tromperie.
C’est en réfléchissant sur le sens de cette tromperie que l’étranger va alors tenter de résoudre le dilemme qu’il s’est posé liminairement. A quoi conduit le discours sophistique ? Il conduit à opiner des choses contraires à celles qui sont. Mais qu’Est-ce qui est précisément ? De quoi le sophiste nous éloigne-t-il et vers quoi nous ramène-t-il ? Il nous ramène vers l’image des choses, leur apparence mais non pas vers ce qu’elles sont dans leur « réalité » . Les sophistes ne nous ramènent pas vers les idées mais les copies ou les images - parfois illusionnantes des choses - .
Le discours sophistique est donc apparence de discours car il est semblable à un discours sans en être un véritable.
Mais qu’Est-ce qu’un discours véritable ? Socrate en avait défini les termes dans le Phèdre. Le discours véritable est celui qui enseigne non pas celui qui séduit. Il est celui qui fait signe vers ce qui est réellement. Il est celui qui - comme il l’expliquera également dans le Théétète- met dans de bonnes dispositions et permet à celui qui écoute de voir ce qui convient de voir. Or tel n’est pas le cas du discours sophistique.
En effet, non seulement le discours sophistique ne met pas l’auditeur en présence de ce qu’il devrait voir. Il ne le met pas sur son droit chemin, sur le chemin qui est le sien mais de plus, il l’en éloigne en ne lui montrant que des simulacres ou des apparences de choses qu’il fait considérer comme les choses véritables.
Le discours sophistique est sans être. Il n’a pas d’être ni de fond contrairement à ce que devrait être un discours. Il est en effet apparence de discours sans en être un en ce que précisément il « joue » sur les apparences pour tromper, pour égarer et faire croire par exemple que ce qu’il montre est vrai alors qu’il n’est qu’apparence de vérité.


En conclusion, qu’Est-ce que l’art du sophiste - aux cent têtes - et comment le définir sans se contredire ? Comment le démasquer sans contredire Parménide ? Au fur et à mesure que le dialogue avancera, le parricide se révélera nécessaire mais à ce stade de l’étude nous n’en sommes pas là. En effet, l’étranger est parvenu à mettre en évidence ce qu’il y a de faux dans le discours du sophiste. Celui-ci est faux car il a l’apparence du discours sans être un discours. Le discours en effet n’est pas ce qui bavarde c’Est-ce qui enseigne et ce qui enseigne et ce qui fait signe vers l’idée de la chose sans fioriture ni simulacre.
Or le discours sophistique est un discours trompeur. En effet, il ne montre pas la réalité de la chose, son idée. Il n’en montre que des copies et il nous trompe en nous faisant croire qu’il nous montre les véritables choses.
Il est donc sans être lui qui joue sur l’entrecroisement de l’être et du non-être. En effet, c’est réellement une apparence de discours qui joue sur les apparences  -et il est en ce sens - mais il n’est pas réellement un discours car le véritable discours est celui qui enseigne, c’est-à-dire celui qui fait signe vers la vérité de la chose, son idée et qui met l‘homme dans le droit chemin, celui de sa destinée, qu’est l’accomplissement éthique de son être, de ce qu‘il doit être.

18:08 Publié dans VERITE | Lien permanent | Commentaires (4)

mercredi, 10 mars 2010

La politique doit-elle refuser l'utopie ?

La question est essentielle. Toute la pensée politique et juridique semble avoir tournée et parait encore tourner autour de cette interrogation. Certes, le mot est apparu avec la Modernité mais les Anciens n’ignoraient pas l’idée qu’il portait.
La constante reste que la politique semble toujours avoir oscillé entre une construction par le truchement de ce terme et un refus de celui-ci  - refus qui pouvait prendre plusieurs formes : rejet, ridiculisation, occultation, banalisation, identification à un leurre ou un rêve, censure en ce qu‘elle périlleuse et dangereuse, etc.
Le problème que pose cette question importante est donc celui de ce retour/refus continuel du concept d’utopie vers le politique et du politique envers l’utopie. Pourquoi, la politique a-t-elle toujours ressentie le besoin de se construire autour de ce mot et pourquoi a -t- elle ensuite souvent eue la tentation de l’exclure de sa sphère comme lui étant étrangère ? Comment ce rejet ou ce refus s’est-il opéré ?
La question du « comment » est résolue par l’étude du mot. Selon la manière dont l’utopie est considérée, elle fera ainsi l’objet soit d’un refus soit d’une intégration. Elle sera admise si elle est qualifiée d’idéal de la raison ou projet et rejetée lorsqu’elle sera qualifiée de rêve ou d’illusion.
Celle du « pourquoi » est plus complexe. Pourquoi ce retour et ce rejet continuels ? La thèse que nous allons tenter de soutenir ici - pour répondre à la question - est que l’utopie - ou plus exactement l’idée qu’elle représente et qu’il s’agira de circonscrire dans son détail - est ce qui constitue une des sources de la politique, ce à partir de quoi celle-ci s’est construite et trouve sa légitimité. Comme toutes les sources, elle est ce dont le produit cherche souvent à s’affranchir afin de mieux affirmer son autonomie. Le problème est que lorsqu’elle s’en affranchit trop - ou mal un peu  comme un fils soudain devenu indigne en ce qu’il qui rompt trop injustement avec un père honorable - elle perd en quelque sorte son « âme » et en la perdant se départie d’une crédibilité - d’un conseil et d’une assise -dont elle a un besoin essentiel dont elle a parfois conscience et qui lui impose parfois le retour indiqué.
Outre l’intérêt que cette question peut avoir pour comprendre l’histoire de la pensée politique jusqu’à nos jours, une telle réflexion doit surtout nous aider à comprendre ce qu’est l’essence du politique en l’étudiant par le truchement de l’une de ses sources  ; ce plus particulièrement dans le rapport que celle-ci entretient avec le nécessaire, le rationnel et l’irrationnel, l’idéal et la raison ainsi qu’avec l’excès et la mesure. Elle nous permettra précisément de montrer en quoi justement la politique et le droit furent d’abord conçus comme étant ce qui devait faire lien entre la contingence et la nécessité mais qu’elles ont souvent oublié cette fonction liante pour s’oublier trop souvent dans les impératifs de la contingence. Elle nous permettra peut-être aussi de nous interroger sur la raison d’être de cette prégnance du réel et de la force réelle que celui-ci peut imprégner à l’imaginaire.
Le plan que nous suivrons tentera précisément de mettre en évidence ce refus/retour continuel qui caractérise les relations existant entre l’idée de politique et celle d’utopie.    Il se divisera en trois parties :
I) L’apparition du concept d’utopie dans le champs du politique et son refus-rejet de celui-ci au nom d’une raison propre au politique qu’il s’agira de déterminer.

II) La réapparition du concept d’utopie au nom de la source du politique et son exclusion au nom de la nécessité du raisonnable dans l’idée même de politique.

III) Le retour ou la redécouverte de l’utopie - devenue idée de justice - au nom de l’idée de politique ou de droit qu’il s’agirait de réhabiliter et de relégitimer.


I) L’apparition du concept d’utopie dans le champs du politique et son refus-rejet de celui-ci au nom d’une raison propre au politique.

L’étude de l’histoire de ce vocable d’utopie révèle que celui-ci fut « inventé » par T. More dans un texte du même nom que d’aucuns tiennent pour l’un des livres fondateurs de la pensée politique moderne et qui s’intitule précisément « utopia ».
Le lien analytique ainsi créé entre les deux termes peut paraître étrange car étymologiquement il semble bien que tous les oppose.  Le mot « utopie » a en effet été formé à partir du grec ou-topos, qui signifie « en aucun lieu ».  Celui de « politique »  renvoie au grec « polis » qui signifie lui-même « cité »  elle-même vécue, dans une première approche, comme un lieu géographique signifiant les cités grecques, ces agglomérations qui se sont développées dans le monde hellénique jusqu’à l’avènement de la Grèce Alexandrine. Mais la cité est autre nous le verrons.
De plus, lorsque l’on prend connaissance de ce texte, on peut comprendre ici que l’absence de lieu - ici visé par More - signifie sans doute que l’île qu’il imagine n’existe pas en tant que telle géographiquement mais n’implique pas qu’il soit « impossible » qu’elle puisse exister un jour. More conclut, en effet, son ouvrage en écrivant « je le souhaite plus que je ne l'espère » qui signifiait bien que l’île idéale qu’il décrit n’est pas vécue comme un « impossible ». Certaines des propositions qu’il formule - dans ce texte - forment d’ailleurs le plus souvent aujourd’hui la texture du droit positif de nombreux pays dont le nôtre : acceptation du divorce par consentement mutuel, tolérance religieuse, humanisme des principes.  L’idée même d’une société sans échange et refusant la monnaie ne peut être tenue pour totalement irréaliste puisque c’est bien celle que Marcel Mauss nous décrit dans son essai sur le don, lorsqu’il évoque les tribus indiennes qu’il a étudié. Le « communisme » que More prône fut, quant à lui, également mis en œuvre dans les kibboutz ou les kolkhozes du Xxème siècle et d‘autres communautés ayant existé et dont le nom s‘est perdu dans l‘histoire.
Mais tel est précisément l’un des problèmes de l’utopie : hésitante qu’elle est entre l’idéal possible et réalisable et l’impossible auquel souvent ses adversaires la cantonnent et rejetent parce qu‘en avance sur une société qui ne comprend pas toujours l‘originalité de ce qu‘elle défend.
Ce ne sont donc pas précisément des considérations étymologiques mais bien plutôt philosophiques qui semblent avoir été à l’origine d’un refus - qu’il faut assimiler à une exclusion - de l’idée d’utopie qui paraît avoir été à l’origine de l’idée même que les Modernes se font d’une politique vécue comme savoir tourné autour des stratégies de conquêtes de pouvoir et de maintient des gouvernements en place.
A l’origine, la conception que se font donc les Modernes de la politique semble donc avoir trouvé son origine dans le rejet de l’utopie. Le texte de More est en effet de 1516 . Or en 1532, un auteur florentin du nom de Machiavel, devait penser un texte qui serait comme le représentant le plus topique d’une pensée politique construite autour d’un refus de toute notion d’utopie.
Dès le chapitre II de son texte, le Prince, Machiavel nous indique ainsi comment « conserver les principautés héréditaires ». Il ne faut pas innover ou créer du nouveau - l’utopique étant souvent associé à l’innovation - mais au contraire pour les conserver « il suffit de ne pas bouleverser les dispositions établies précédemment ». Utopia prônait la liberté. Mais au chapitre V, Machiavel écrit que « la seule manière de conserver le pouvoir dans les cités libres » est de les détruire car, écrit-il « dans la rébellion, elle a toujours pour refuge le nom de la liberté et des vieilles coutumes que rien ni la longueur du temps ni aucun bienfait ne peut chasser de sa mémoire ».
L’utopie de More prônait la morale mais Machiavel écrit qu’il ne peut y avoir de bonnes lois si les armes ne valent rien, la force valant donc plus que le droit au sens moral du terme. (Chapitre XII). Utopia souhaitait également le développement de la clémence mais pour Machiavel, « il est beaucoup plus sûr de se faire craindre que de se faire aimer » (Chapitre XVIII). Elle prônait le communisme mais Machiavel conseille au ¨Prince qui veut conserver le pouvoir de ne jamais s’en prendre aux biens matériels des hommes auxquels ils tiennent souvent plus que leurs proches.

Tout le texte de Machiavel pense donc la politique afin d’édifier le gouvernant et précisément l’éloigner de toute vision trop utopique. En effet, ici l’utopie est associée à une vision trop « idéalisante » des hommes et des moyens de les gouverner. Or pour Machiavel, il faut que la politique refuse l’utopie au risque de mettre en danger les gouvernants car pour lui, non seulement un prince ne doit pas hésiter à se montrer cruel pour la sécurité des habitants de sa cité mais surtout, il convient de ne pas trop « idéaliser » les hommes car il voit plus exactement ceux-ci comme « ingrats, changeants, simulateurs et dissimulateurs, ennemis des coups, amis des pécunes ». Pour lui , tant que l’on soutient « leur intérêt, ils sont tout au prince mais dès que le besoin s’est éloigné, ils se révoltent ».(XVII)
Pour son bien et pour le bien de la « cité », le prince doit donc exclure l’utopie - vécue comme idéalisation et ignorance de la réalité humaine - d’une politique qui doit, au contraire, se construire autour d’un principe de « réalité » avant l’heure.

La politique refuse donc l‘utopie en ce qu’elle risque d’illusionner le gouvernant et - en tant qu’illusion- elle risque donc de lui interdire de voir ce qu’il lui faut bien voir afin de bien gouverner les hommes qui se gouvernent tout autant par la force que par l’imagination.
Ceci ne signifie pas pour autant que Machiavel confonde « politique » et cruauté. En effet, comme il le rappelle « la meilleure forteresse au monde est l’affection du peuple ».  Pour ce faire, le Prince peut donc lui-même parfois jouer de l’illusion. Et Machiavel rappelle que pour certains «  un prince habile, quand s’en présente l’occasion doit subtilement nourrir contre lui-même quelques inimitiés afin que , les ayant matèes, il sorte grandi de l’affaire ». (XX).
Le « bon » gouvernant doit donc « jouer de l’illusion », grossir certaines situations mais ne pas en abuser ou tout le moins ne pas ignorer des limites qui lui seraient fatales et qui lui seraient rappelées.
Quoi qu’il en soit, il n’est pas politique s’il est utopique dans l’idée que More se fait de ce terme et , en ce sens, la politique doit - pour des raisons de survie ici - se refuser à elle faute de disparaître.
Pour Machiavel, la politique obéit ,en effet, à une rationalité fondée plus sur l’idée de calcul que sur des sentiments ou des idéaux ; rationalité à laquelle paraît se rattacher l’utopie avec plus de prégnance.
Mais demeure alors une question : la politique n’est-elle qu’une pensée du la conquête , du maintien ou du renforcement du pouvoir  sur ses semblables, comme  Machiavel paraît le subodorer, n’y a-t-il pas en elle quelque chose de plus que l’équité rappelle  et dont elle est précisément la source ? Ce lien qu’elle entretient avec la politique quelle est-il et pourquoi cependant celui-ci a-t-il d’emblée fait l’objet d’un nouveau rejet du politique au nom - non plus d’une rationalité politique - mais du raisonnable ? C’est la deuxième question que nous allons nous poser à présent.





II) La réapparition du concept d’utopie au nom de la source du politique et son exclusion au nom de la nécessité du raisonnable dans l’idée même de politique.     
La politique est l’organisation de la cité mais celle-ci quelle est-elle ? Aristote s’était fortement interrogé sur le sens de ce concept dans les premiers chapitres de son livre intitulé « Le politique » . D’emblée, il indique que celle-ci ne peut se confondre avec la propriété d’une famille ou d’un seul homme. Elle a une origine « naturelle » qui vient de ce désir de s’unir qu’ont les hommes afin de procréer afin de « laisser après soi un autre semblable à soi » (1252a) mais, pour lui , il est clair que la cité le ne peut se confondre avec la famille, ni avec le village qui est une « colonie de la famille » en vue de satisfaire des besoins.  Lorsqu’elle est achevée, la cité n’est autre qu’un ensemble de plusieurs villages ayant atteint un niveau d’autarcie pour « permettre de mener une vie heureuse » (1252b).
La cité n’est donc pas qu’un ensemble d’hommes unis par le besoin. Ils sont réunis sciemment afin d’obtenir le bonheur. Dans son texte, More voulait avant tout décrire une cité « heureuse » et en tant que telle, lorsque des hommes défendent une utopie politique c’est afin de rendre leurs semblables plus heureux qu’ils ne le sont, d‘ouvrir d‘autres possibles.
Les solutions qu’ils proposent - et qui paraissent irrationnelles à certains - ne sont proposées qu’afin d’apporter le bonheur. L’utopie est un idéal en vue du bonheur. Elle donne des clefs, des recettes ou fixe des orientations pour aider les hommes à sortir du malheur dans lequel parfois une vision «  trop politicienne » de la politique les enferme souvent.  C’est donc au nom de ce bonheur perdu - du fait du profit à l’excès par certains habitants de la cité - que certains auteurs préconisent un retour d’une certaine utopie en politique. Ce retour est vécu ici comme expression d’une volonté de rendre à la cité, une vocation qu’elle a perdue - cesser d’être considérée comme la société commerciale qu’elle ne doit pas être, n’étant pas organisée en vue du seul besoin - mais redonner à ceux qui l’ont perdu - le bonheur perdu et que de nouvelles idées peuvent leur permettre d’entrevoir et de voir même. Lorsque More avait écrit son texte, il voulait justement dénoncer la pratique de « l’enclosure » qui eut pour effet d’exproprier les paysans de leurs terres communes au nom de la propriété privée, ce qui eut pour effet - du fait de la violence de certains comportements - de créer de graves dommages à certains d’entre eux qui furent spoliés et sans la moindre ressource. More prônait un retour au « communisme » défendu par Socrate dans les Premiers livres de la République. Toutefois, en 1261 a et suivant de sa « Politique » , Aristote rejettera l’idée de communisme dans la cité au nom de celle-ci et de la pluralité qui doit exister en son sein précisément pour permettre le bonheur.
Aristote ignorait le concept d’utopie - forgé par More nous l’avons indiqué - cependant ce sera au nom d’une assimilation de celle-ci avec le Marxisme - qui se qualifiait lui-même d’utopie - que Kelsen , dans sa théorie pure du droit entendra - ainsi qu’il l’expliquera dans sa préface , « exclure le juste du droit ». Dans l’idée de Kelsen, cette exclusion est un refus de l’utopie et il l’indique dans ce texte. En effet, selon lui, la théorie qu’il construit a pour objectif de lutter contre les pensées extrêmes et  - écrivant en 1933- il vise ici les idées fascistes et marxistes qui sont considérées comme des « utopies dangereuses » en ce qu’elles mettent en péril la démocratie.
Une cité est en effet, un lieu circonscrit par le droit - le jus ou le « jure » - et il est certain qu’au nom d’une utopie politique, certains peuvent être tentés d’injurier ou d’exclure leur concitoyen, lorsqu’au nom d’un rêve l’on devient « visionnaire » et on oubli toute raison, l’on peut confondre parole et injure - qui n’est autre qu’in-juria (ignorance du droit) et en ce cas, il devient légitime d’exclure l’utopie lorsqu’en son nom on prétend refuser les idées de son semblable.
Kelsen, va bâtir une théorie du droit dans le but de préserver la cité des pensées qu’il juge « extrêmes » et qui sont assimilées à des utopies. Le droit sera conçu , pour lui comme un ensemble de normes ayant sa source - non dans l’équitable ou le juste - qu’il faut exclure du droit selon lui - mais dans une autre norme supérieure à elle.
L’ensemble trouvera sa source première dans une norme fondamentale énigmatique et sur laquelle il s’expliquera assez peu et qui -elle cependant telle la constitution pourra rappeler les « idéaux » et donc l’utopie d’un peuple mais ici celle-ci sera bien vue comme un « idéal » ou un projet destiné à orienter les interprétations, à les enrichir comme le font les principes généraux du droit ou qui tirent leurs origines de ces « utopies » que sont - en France - la déclaration des droits de l’homme et du citoyen et le préambule de la constitution de 1948 qui fixe - rappelons le comme belle utopie un droit au travail pour tous notamment !-.
Kelsen ne refuse pas précisément que l’utopie, prise au sens d’idéal orientant les idées orientant l’action du politique dans la visée du long terme. Cependant, pour lui, la cité ne peut se concevoir autrement que comme un état de droit, lui-même réduit au droit positif, et celle-ci doit donc être continuellement normée. Les normes ne doivent pas trouver leur origine dans l’équité ou l’idée de justice mais dans une norme supérieure et ainsi de suite, la norme première pouvant exprimer les « idéaux » du peuple. Toutefois, un juge ou un membre d’une administration voire un citoyen ne peut, selon lui, être autorisé à refuser d’appliquer la loi au nom de ses idéaux, au nom de son idée de justice.  
D’une certaine manière, pense donc comme Machiavel qu’il importe que la politique puisse être un moyen de gouverner les hommes en leur rappelant des limites qu’ils oublient trop souvent. Il pense que le politique doit essentiellement élaborer des normes pour y parvenir. Il peut avoir des utopies mais celles-ci ne sont que des fins qu’il doit refuser à ses juges, ses administrateurs d’exprimer dans le cadre d’une mission qui doit être celle de simple exécutants herméneutes.
Pour lui, la politique doit avoir pour mission de donner une cohérence à une cité et elle doit éviter tout ce qui est trop déraisonnable. L’utopie en ce qu’elle trouve sa source dans l’imaginaire et ignore la norme   - mais pas toujours la limite- peut parfois être dangereuse et elle ne peut donc guider l’action quotidienne de ceux qui ont en charge la cité. Celui-ci doit donc la « refuser » en tant qu’idée quotidienne du politique dans ses visées immédiates. En revanche, l’utopie peut la nourrir pour orienter et guider les actions de plus long terme.
Le problème du Kelsenisme est qu’il est difficile d’ignorer que le mot « droit » ne peut se réduire à la seule acception positive du concept. Les citoyens admettent mal parfois l’idée de devoir appliquer une loi sous le seul prétexte qu’elle serait conforme à un ordre préétabli. Ils peuvent la rejeter si elle est injuste. Or c’est bien au politique qu’il revient d’aider ledit citoyen à exprimer cette envie de justice. Il ne doit pas et ne peut d’ailleurs toujours faire taire tel ou tel administrateur qui sera en désaccord avec telle disposition.
Certes l’utopie - lorsqu’elle est injurieuse - peut conduire à une exclusion de certains de la cité et en ce sens, lorsqu’elle est déraisonnable où qu’elle dépasse les limites du respect dû à son semblable, elle doit être refusée par la politique - celle-ci étant pris dans le sens des institutions politiques et des gouvernants s’exprimant par le truchement du droit -.
Mais comment faire application de ces notions ? Les susceptibilités des uns et des autres sont souvent excessives et l‘histoire a montré que celui que l‘on qualifie d‘utopiste est parfois tout simplement le visionnaire qui avait vu avant tous les autres ce que d‘autres ne voyaient pas. Monnet fut longtemps considéré comme un utopiste lorsqu’il voulut fonder l’union Européenne. Les « inventeurs » des HLM ou de la sécurité sociale furent sans doute tenu pour fous par ceux à qui ils parlèrent de cette idée. L’original est rarement écouté et on le tient souvent pour un utopique. Or est-il du rôle et de la mission, de la nature même de la politique de refuser l’expression de l’originalité ? N’y-a-t-il pas au contraire quelque chose en elle qui fait qu’elle se doit de l’écouter et qu’elle ne doit pas la refuser - au sens où refuser - c’est aussi rejeter, ne pas admettre, occulter ?
Il semble bien qu’une telle nécessité soit à l’œuvre et celle-ci explique sans doute les raisons pour lesquelles la pensée contemporaine du politique a retrouvé sa nature et sa vigueur en réintroduisant les idées « utopiques » par le truchement d’une réflexion sur l’idée de justice. C’est la raison de ce retour et ainsi du lien qui se noue sans doute analytiquement entre politique et utopie prise en son sens le plus juste précisément qu’il convient ici d’analyser.


III) Le retour ou la redécouverte de l’utopie - devenue idée de justice - au nom de l’idée de politique ou de droit qu’il s’agirait de réhabiliter et de relégitimer.

L’ouvrage de Platon intitulé le « politique » fut traduit en latin par « basiléum » ou le « roi ». Dans ce texte, Platon décrit  les liens qui unissent politique et éthique. Il distingue notamment deux formes de politiques  qu‘il assimile à des pasteurs guidant un troupeau. Les plus vils, sont ceux qui dirigent le peuple pour mieux le rabaisser - ceux là ressemblent à ceux qu’il s’agit de gouverner justement - (275c) et le pasteur « divin » en quelque sorte, celui de « sang royal », le politique par excellence qui est lui, l’incarnation de l’idée de celle-ci. Celui-là ne cherche pas à nourrir mais il veut le « soin ». (276d). Il ne gouverne pas - par la force car dans ce cas, il n’est pas un « politique » mais un « tyran », le politique étant celui qui toujours exerce un pouvoir sur ses semblables de « leur plein grè » (277a). Son métier est de lier la cité, telle un tisserand qui le ferait pour un tissu, excluant ce qui est en excès ou en défaut pour permettre d’élever ses semblables et conduire à l’harmonie.
L’idée de politique renvoie donc, à son origine, dans sa genèse constitutive à celle d’un savoir ayant pour objectif d’introduire du lien, de la « konoina » du commun, dans la cité.
Le véritable politique- non le politicien qui corrompt l’idée ou l’administrateur qui se contente d’exécuter et d’appliquer des ordres - doit donc écouter le plus grand nombre et permettre l’expression de celui-ci. Il ne doit donc pas - en principe-  « refuser » ou censurer telle expression sous le seul prétexte qu’elle serait une « utopie ».
Au contraire, le politique doit permettre l’expression de toutes les formes, de tous les discours du fait précisément qu’il lui faut assembler le divers en un tout. Il doit lui permettre de s’exprimer. Comme Platon, le rappellera, dans les premiers livres de la République, il lui faut être juste et donner à chacun « ce qui lui revient ». Il ne doit pas censurer par la force - car refuser ce peut-être refuser d’écouter et censurer - mais il doit au contraire permettre que chacun s’exprime car nul ne peut avoir envie de se lier à un tiers si celui-ci ne l’écoute pas ou ne lui permet pas de s’exprimer.
Lorsque l’utopie revient dans l’exigence du politique, cela s’explique par le fait que souvent , certains ont  eu le sentiment de n’avoir pas été écouté. Ils sont parfois dans l‘excès pour avoir subi d‘autres excès.  Ils estiment ainsi, qu’au nom d’un droit vécu comme trop « technique », il est oublié que le droit doit aussi trouver sa source, plus que dans la norme, dans la « limite » et ce qui est le juste. Ils ont le sentiment que, parfois, l’utopie est rejetée simplement parce que l’idée qui est défendue est vécue comme dangereuse par ceux qui l’exprime.  Or « utopie » ne signifie pas nécessairement danger. En son sens premier, elle est le non-lieu, qu’Est-ce à dire ici et en quoi ce non lieu là peut-il a voir à faire avec le politique au point que celui-ci ne puisse pas la « refuser » ?
L’utopique s’exprime souvent par des idées et - en tant que telle elle a partie liée  avec la politique précisément en ce qu’elle rappelle que dans toute cité il y a une idée et que cette idée à l’œuvre et qui doit la gouverner , c’est celle de la justice.
Rawls a précisément redonné ses lettres de noblesse à la pensée politique contemporaine en réintroduisant cette idée qui fut oubliée et exclue de la cité par les positivistes.  Rawls a notamment rappelé que « la justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée » (Théorie de la justice I). Pour lui, une société injuste est tout aussi peu une société qu’une pensée fausse, une pensée. Penser faux ce n’est pas penser, fonder une société injuste ce n’est pas fonder une cité et donc ce n’est pas être dans la « polis » et la politique. Toutefois, se souvenant sans doute des pensées « extrêmes » exprimées au nom de l’idée de justice et de la leçon de Kelsen, c’est une justice fondée sur des principes précis et non pas « intuitionniste » qu’il défend.
Au nom de ces principes, il en vient même par exemple à autoriser un citoyen à ne pas appliquer des lois qui dépasseraient un certain degré d’injustice (Ibid 53).
Revenant sur Kelsen,  Rawls pense donc que le politique et l’administrateur, ainsi que le juge - dans sa mission quotidienne - voire même le citoyen ne doivent pas refuser l’utopie - au sens où celle-ci serait un idéal rappelant la nécessité de la justice - si les principes sont bafouées par une loi.  Toutefois, pour éviter que l’idéal ne soit « trop » utopique c’est l’idée d’une utopie fondée sur des principes de justice clairement identifiés et « mesurés » qu’il propose.


En conclusion, nous pouvons noter ici que toute l’histoire de la pensée politique et du politique moderne s’est élaborée autour d’un rejet de l’utopie vécue d’abord comme contraire à une politique vécue comme raison calculante, puis comme excès ou expression d’idées trop excessives. Cependant le besoin d’utopie - par le truchement de la notion de justice - est revenue dans la pensée politique pour la nourrir et lui redonner sens.
En effet, par essence le politique, comme Platon et Aristote l’ont montré trouvent leurs sources dans l’éthique. La cité n’est pas une société commerciale, c’est un lieu destiné à permettre à chacun de trouver le bonheur et de se grandir. En tant que telle elle est donc bien un « non lieu » géographique et donc une utopie , au sens où elle n’existe pas en tant que telle et qu’elle est toujours à construire, qu’elle est un idéal.
Le politique ne peut donc rejeter ou refuser tout à fait l’utopie car elle la ramène précisément à ce qu’elle est, un non-lieu, un lieu à construire, un idéal qu’elle rappelle et que les gouvernants ou les citoyens oublient trop souvent.
Ce n’est que lorsque l’utopie devient dangereuse pour la construction de ce lieu qui n’existe pas qu’elle doit peut-être etre exclue du politique mais dans ce cas, elle n’est pas utopie, elle est excès et ignorance des limites. Dans ce cas, elle est le lieu de l’outrance, du préjugé et de la haine de l’autre, de la volonté de le transformer en moyen au service de fins qui ne sont celles que de quelques intérêts particuliers qui se dissimulent derrière la cité pour mieux abuser leurs semblables qu’ils ne trompent pas pourtant.
L’utopie est donc bien source du politique et cette source est celle du non lieu qu’elle habite et qu’elle a toujours à construire, jamais à oublier. C’est parce qu’elle constitue cette source du politique , que celui-ci y revient continuellement afin de se nourrir et de se retrouver lorsque les contingences lui font oublier ce qu’est l’idée qu‘il doit se faire d‘elle-même. Lorsqu’il l’oublie, il cesse d’inspirer confiance et lorsque les citoyens n’ont plus confiance dans la politique, c’est elle qu’ils refusent. 

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